{{دکتر علی میرسپاسی، استاد دانشگاه نیویورک در ایالات متحد آمریکاست. در طول ده سال اخیر از دکتر میرسپاسی مقالات و مصاحبه های فراوانی در نشریات و روزنامه های داخل به چاپ رسیده است. تاکنون سه عنوان کتاب نیز به زبان فارسی از ایشان منتشر شده که آخرین اثر بحث برانگیز ایشان «روشنفکران ایران، روایت های یاس و امید» به ترجمه عباس مخبر، با استقبال خوانندگان ایرانی، به چاپ چهارم رسیده است. این کتاب در واقع چالش محوری میرسپاسی با قضاوت برخی روشنفکران مدافع مارتین هایدگر و نگاه خصمانه آنان با مدرنیته دموکراتیک است. هم اکنون نیز کتاب دیگری با عنوان «اخلاق در فضای عمومی» از ایشان توسط نشر ثالث در حال چاپ و انتشار است.}}
موسوی خوزستانی: فلاسفه و جامعه شناسان متعددی از مناظر و تفاسیر مختلف عقیدتی اما بر اهلیت تاثیرگذار فرهنگ و زبان و اندیشه در روند تحول زندگی اجتماعی تاکید گذارده اند در حالی که شما در آثار، مصاحبه ها، و مقالات تان در مورد «نهادهای اجتماعی» که معتقدید نقش کلیدی در تحول جوامع دارند تفسیرهای خاصی را مطرح می کنید. آیا در فرایند سکولاریزاسیون و توسعه اجتماعی، واقعا ساختارها نقش اصلی و مقدم را در فرایند تغییر بر عهده دارند یا قبل از هر چیز، اندیشه ی انتقادی (فکر تغییر)، بستر ساز تحولاست؟
دکتر میرسپاسی: من معتقدم فرایندی که سبب توسعه پایدار اجتماعی می شود، در تحلیل نهایی، زمینه و بافتی «ساختاری» و «مادی» دارد. فرض کنید ابتدا دولت مرکزی و بعد دموکراسی مرکزی به وجود می آید، سپس این امر باعث می شود که مثلا تحصیلات عمومی به وجود آید و به تدریج گسترش یابد. این زمینه سازی لاجرم سبب می شود که نه فقط مردان به مدرسه و دانشگاه بروند بلکه زنان نیز به این آموزش ها راه یابند و بعد، وارد بازار کار شوند. در نتیجه وقتی نهاد آموزش پرورش در کشوری، دچار تحول اساسی می گردد که در نتیجه آن، میلیون ها دختر می توانند به مدرسه و دانشگاه بروند، سپس شاغل شوند و… طبیعتا این اصلاحات و تحولات ساختاری زمینه عینی طرح مطالبات و خواسته های دیگر را برای زنان به و جود می آورد که البته این خواسته ها، از تغییرات ساختاری موجود، فراتر می رود. مثالی بیاورم: در زمان محمد رضا شاه، زنان را تشویق می کردند که سواد بیاموزند، البته زنان هم از این کار استقبال کردند و بحث سواد آموزی زنان به طور گسترده پی گیری شد، اما آن ساختار سیاسی، ظرفیت لازم را نداشت که زنان به غیر از سوادآموزی، مطالبات دیگری را هم خواستار شوند. این، البته در مورد مردها هم صادق است. منظورم از آوردن این مثال، نشان دادن «ارتباط متقابل نهادها با مطالبات»، در روند تحول اجتماعی است. البته یادمان باشد که ارزش های فرهنگی متفاوت، معانی گوناگونی به این ساختارها می بخشند و حتا می توانند این ساختارها را متحول کنند.
موسوی خوزستانی: در گستره فضاهای ارتباطی و کنش های متقابل، یعنی همین ارتباط متقابل که جنابعالی مطرح می کنید نقش اندیشه و فرهنگ، به عنوان واسطه ای حیاتی و الزام آور ـ و حداقل مشروط کننده ـ اساسا چه جایگاهی پیدا می کند؟ چون شما در مصاحبه هایتان معمولا تاکید در خوری به عامل فرهنگ و نقش تاثیرگذار اندیشه (اندیشه به عنوان عامل تغییر) ندارید.
دکتر میرسپاسی: ببینید، مسئله فرهنگ و نقش آن در فرآیند تحول و اصلاح جامعه، بغرنج و البته مهم است. اما به نظر من این که فرهنگ را چه گونه و از چه منظری تعریف کنیم آن گاه می توان نقش آن را در تحول اجتماعی تبیین کرد. من خودم تعاریفی همچون تعریف گیرتز (Clifford Geertz) از فرهنگ را قبول دارم. گیرتز فرهنگ را یکسری نمادها و سمبل هایی که انسانها در زندگی روزمره شان ـ خواسته یا ناخواسته ـ با آنها سروکار دارند تعریف می کند (وقتی می گوییم «روزمره» منظور فقط رفتارهای ناآگاهانه نیست بلکه رفتارهای آگاهانه را نیز شامل می شود). ما انسان ها بیشتر عمرمان را در ساختارها زندگی می کنیم. یعنی وقتی که شما متولد می شوید، تبعا در یک خانواده متولد می شوید، که خانواده یک ساختاری دارد. حالا اگر خانواده شما مسلمان و یا بودایی باشد شما هم مسلمان و یا بودایی پرورش پیدا می کنید، بعد می روید مدرسه، به دانشگاه می روید، شاغل می شوید، و.. یعنی در همین ساختارها و نهادهای مشابه، زندگی تان ادامه پیدا می کند پس چه بخواهیم یا نخواهیم در ساختارهای مختلفی زندگی می کنیم. البته از یک طرف به طور خیلی طبیعی و خود به خودی، و از طرف دیگر ما نیز به طور آگاهانه به عنوان یک عضو این نهادها در تغییر و تحولات آن ها مشارکت می کنیم. بنابراین به گونه ای خودآگاه و در عین حال به نوعی خارج از اراده فردی من و شما، این ساختارها ساخته می شوند و ما زندگی مان را در آن ها ادامه می دهیم ، ساختارهایی که پیش از تولد ما بوده اند.
اما این، همه قضیه نیست. چرا که از یک سو ما زندگی مان در ساختارهای اجتماعی سپری می شود، ولی در عین حال این ساختارها لزوما از پپش داده شده Given نیستند. یعنی لزوما به تمامی به ما ارث نمی رسند. این ساختارها از یک طرف سنت ها و ساختمان پیشینی خودشان را دارند (که به ما «تحمیل» می شوند) ولی از طرف دیگر مدام در حال بازآفرینی و ساخته شدن توسط خود ما نیز هستند. برای نمونه، ساختار خانواده در ایران، از یک سلسله سنت هایی در طول هزاره ها به وجود آمده است یعنی «یک نهاد تاریخی است». ولی می دانیم و می بینیم که دائم تغییر و تحول در آن ایجاد می شود و ما همیشه در حال ساختن و مرمت آن هستیم که این کار را عمدتا به وسیله «فرهنگ» انجام می دهیم.
بحثی که انسان شناسان (مانند گیرتز) مطرح می کنند این است که فرهنگ، در واقع آن سمبلهایی است که ما کسب می کنیم و از طریق آنها زندگی اجتماعی مان را (یعنی رابطه خودمان با دیگران و با جامعه را ) معنا می بخشیم. برای نمونه در مراسم ازدواج در ایران ، فرض کنید سنت حنابندان، یا بعله برون، یا مراسم خواستگاری وجود دارد، یا در گروه یا جامعه ای دیگر، اگر خواستگاری وجود نداشته باشد، روابط معنابخش دیگری مانند «دی تینگ» (آشنایی دختر و پسر) وجود دارد که دیتینگ هم قراردادها و سنت های خاص خودش را دارد که به این ارتباطات معنا می بخشد. در واقع می خواهم بگویم که این ساختارها هم به وجود آمدنشان، هم متحول شدنشان، و به خصوص درگیر شدن ما با این ساختارها در زندگی روزمره، فرایندی است که «فرهنگ» هم از اجزای لاینفک آن است. به این معنا فرهنگ هم درگیر ساختارهاست و هم درگیر زندگی روزمره: یعنی درگیر تغییر.
اما یک مفهوم دیگر از فرهنگ نیز وجود دارد که اصطلاحا به آن «های فرهنگ» (High Culture) می گویند. پاره ای از متخصصان که به این مفهوم از فرهنگ باور دارند اتفاقا درک انسان شناسی از فرهنگ (از جمله درک گیلتس) را یک موضوع پیشپا افتاده و دم دستی می دانند چرا که معتقدند فرهنگ یک مفهوم «انتزاعی» و متعالی است. یعنی بیان عالی ترین و کیفی ترین امور و حالات زندگی بشر است که بعضی مواقع در آفرینشهای هنری، یا آثار فلسفی، یا در تولیدات و ژانرهای ادبی، بازتاب و نمود می یابد. یعنی این برداشت از فرهنگ (های کالچر) را در مقابل فرهنگ زندگی روزمره قرار می دهند و مثلا می گویند یک ایرانی، فردی نیست که من و شما به طور معمول می شناسیم بلکه یک ایرانی، در واقع ایرانی ای است که شاهنامه می خواند، و فلان و بهمان «ویژگی متعالی» را دارد. بنابراین با این تعریف از فرهنگ، من قبول ندارم که فرهنگ در تحول اجتماعی تاثیرگذار باشد اما با تعریفی که در بالا به آن اشاره کردم بی تردید فرهنگ به عنوان معنادهنده زندگی روزمره ما، خواهی نخواهی در تحول ساختارهایی که در آن زندگی می کنیم نقش دارد و تاثیرگذار است.
موسوی خوزستانی: آقای میرسپاسی، بحثی که در این میان پیش می آید و گاه، محل نزاع فکری هم است اینکه تحولات اجتماعی در جوامع، عمدتا پدیده های اجتماعی و جمعی هستند یا فردی؟ منظورم این است که آیا می توان مسئله تحول اجتماعی و تغییر ساختارهای موجود در جامعه را صرفا با تحول اندیشه و فرهنگ افراد (فرد، فرد شهروندان یک جامعه) تعریف کرد یا این که چگونگی تکامل و تحول جوامع، سیری متعالی اما توده وار و خود به خودی (ناگزیر) دارد؟
دکتر میرسپاسی: برخی ممکن است اعتقاد داشته باشند که تغییر و تحولاتی که در جامعه، مثلا در جامعه زنان ایران مشاهده می شود امری خود به خودی، جبری، و لزوما ناشی از تحول عمومی در ساختارهای اقتصادی و نظام آموزشی و نظام جهانی و… است، اما من نمی توانم قبول کنم که این اتفاقات خود به خودی رخ داده است و البته تنها به فعالیت های زنان در بعد از انقلاب هم منحصر و محدود نمی شود بلکه حتا این اتفاقات نتیجه فعالیت های قبل از انقلاب هم بوده ولی به هرحال پس از انقلاب، زنان حضورشان به شدت پررنگ شده است. به هرحال این ساختارها و پیشرفت ها اولا از پیش تعیین شده نیستند و همه آگاهانه هستند، حتا وقتی ما تصور می کنیم آگاهانه نیستند ولی با کمی دقت متوجه می شویم که واقعا عنصر آگاهی در آنها، خیلی تعیین کننده است. یعنی کنش های جمعی و همین طور «کنشهای فردی کاملا آگاهانه» ای هستند.
من با استناد به بحث های «جان دویی» می توانم بگویم که «تحول اجتماعی» در واقع «پدیداری اجتماعی» است یعنی ما انسانها «به تنهایی» نمی توانیم به تغییر ساختارهای موجود مثلا تحول در ساختار خانواده دست پیدا کنیم و همه تغییرات دلخواه و مترقی اش را از آن خود سازیم، در نتیجه برای تحقق این هدف، از طریق تعاون و تعامل اجتماعی اقدام می کنیم. و از طریق همیاری و ارتباطات همدلانه، روندها و نهادها را به تدریج در طول تاریخ، تغییر می دهیم. ولی این نهادها در خلاء نیستند بلکه پا در زمین و زمان دارند یعنی ریشه های شان هم در گذشته و تاریخ است و هم در امروز و در زندگی واقعی فرد، فرد ما. بنابراین از بستر یکسری سنت ها، روابط نهادی، و سمبلها، و عینیت ها، جان و هویت می گیرند.
برای نمونه یک زن و شوهر که فرزندی به دنیا می آورند فقط یک مسئله فیزیکی نیست که مثلا دو نفر، به سه نفر تبدیل شده اند بلکه از طریق سمبلهای فرهنگی حول و حوش تولد یک بچه، انسانها زندگی شان را معنا می دهند. حالا ما چگونه می خواهیم یا می توانیم مثلا در ساختار خانواده که اینقدر هم به مقوله فرهنگ نزدیک است ـ و حتا با فرهنگ گسترده تری که احتمالا مرد سالار است، مثل این که بچه اول حتما پسر باشد ارتباط دارد ـ تغییر و تحول ایجاد کنیم؟ تغییر اجتماعی از این منظر، هم نهادی است و هم فرهنگی. یعنی مثلا با تغییر قوانین حاکم بر خانواده، تغییراتی نهادی ایجاد می شود و این تغییرات بر چگونگی و طرز معنا بخشیدن به زندگی خانوادگی ما، به طور قاطع تاثیر می گذارد. از طرف دیگر، تحول اجتماعی اینطور به وجود می آید که از درون همین ساختارهایی که وجود دارد (مثل خانواده) و با درگیر شدن با همین نظامهای معنایی (یعنی فرهنگ) باید اقدام کرد نه آن که لزوما به دنبال «ساختارهای جایگزین» رفت. البته گروهی مانند بسیاری از مارکسیست ها و برخی از فمینیست ها معتقدند که مثلا در ساختار خانواده به جای درگیر شدن در نظامهای معنایی و تغییر از درون آنها، باید، کل ساختار خانواده را زیر و زبر کرد. این گروه که مثلا در ساختار خانواده، به دنبال نابودی نظام خانواده هستند می تواند ناخواسته به مانعی جدی برای تحول اجتماعی تبدیل شوند. یعنی ناخودآگاه به سطح نیرویی محافظه کار فرو غلطند.
موسوی خوزستانی: جناب دکتر، به چه دلیل می فرمایید محافظه کار؟! شاید منظورتان رادیکال است؟
دکتر میرسپاسی: اتفاقا درست شنیدید بله، محافظه کار! دلیل اش هم خیلی روشن است. چرا که فرض بفرمایید وقتی پدر و مادر من یا پدر و مادر شما (منظورم یک اکثریتی است) می شنوند که اگر برای زندگی بهتر و عادلانه تر بین زن و مرد، شما قرار است خانواده اش را نابود کنید، مسلما نه تنها نمی توانید در آن ساختارهای معنایی ـ با هدف اصلاح شان ـ درگیر بشوید بلکه این ساختارها در مقابل شما بسته می شوند، حتا موضع می گیرند و در یک حالت دفاعی، به سمت محافظه کاری، سنگر می گیرند، و اتفاقا سعی می کنند که برای آن که موجودیت خود را حفظ کنند به نظام های معنایی بسته تر و محافظه کارتری روی بیاورند، و حواس شان باشد که در آن، کمترین تغییر و اصلاحی رخ ندهد. چون احساس خطر می کنند و این تصور برای شان به وجود می آید که قرار است خانواده شان نابود گردد. احساس و واکنشی شبیه صیانت از نفس. در نتیجه، این عمل ظاهرا رادیکال، نتیجه ای کاملا محافظه کارانه به بار می آورد و باعث می شود که تحول اجتماعی در این زمینه یعنی تغییر و تحول در روابط خانواده (به سمت خانواده ای عادلانه تر و انسانی) واقعا دشوارتر شود.
اما اگر سعی کنیم با این ایده پیش برویم که مثلا اگر ارث مساوی شود، یا به لحاظ حقوقی، اگر حق طلاق میان زن و شوهر برابر گردد، خانواده تحکیم پیدا می کند. به گمان من چنین مدلی، هم نظامهای معنایی درون این ساختارها را به تدریج دچار تغییر و اصلاح خواهد کرد و هم این که به سمت مساوات و تعادل پیش خواهد برد. در نتیجه شما می توانید در زندگی روزمره، با هدف رسیدن به این مقصود، در بافت درون خانواده حرکت کنید بدون این که حساسیت ایجاد کرده باشید و غریزه صیانت از نفس را به جوش و خروش وادار کرده باشید. تا آن جا که من از مطالعه آثار و روش های موجود در جنبش زنان در ایران مشاهده کرده ام، نمونه این گونه برخورد معتدل و موثر نسبت به منافع زنان را می توان در کمپین یک میلیون امضاء مشاهده کرد.
موسوی خوزستانی: در این میان مسئله دیگری که مطرح می شود آن است که برخی از متفکران ایرانی اساس تحول اجتماعی و گذار به دمکراسی را با گسترش عقلانیت در جامعه همراه می دانند. یعنی برخی از روشنفکران ما (روشنفکران دینی و لاییک) می گویند جامعه ما خرد گریز است برای همین باید جامعه را عقلانی کنیم تا به دموکراسی برسیم. حتی این بحث را ـ انتخاب عقلانی را ـ به حوزه دینی (پروتستانیسم مذهبی) تعمیم می دهند: انتخاب آگاهانه و عقلایی دین، و نه تقلید.
دکتر میرسپاسی: من این استدلال را کمی ساده انگارانه و نوعی کلیشه روشنفکرانه می دانم. چراکه فکر می کنم دموکراسی یک پروژه سیاسی نیست که عقلانی به اش برسیم، چون اگر مسئله عقل، جایگاهی محوری و تعیین کننده پیدا کند از بسیاری جنبه های عقلانی می شود ثابت کرد که اتفاقا دیکتاتوری می تواند روش بهتری برای اداره جامعه باشد. به نظر من مقوله عقلانیت هم پدیده ای تاریخی و اجتماعی است. زمانی بود که حکومت مردان، عقلانی به نظر می رسید، اما در دوره های بعد و به دلیل شرکت وسیع زنان، چنین حکومتی بیان بی خردی شمرده می شود.
در بسیاری از جوامع بشری، حالا به هر دلیلی، مشکلاتی وجود دارد مثلا فقر و ظلم هست، اعتیاد هست، استبداد و استثمار هست، بعضی وقت ها استعمار خارجی هم هست و صدها معضل تحقیرآمیز دیگر وجود دارد، در عین حال نوعی تعاون اجتماعی یا مبارزه اجتماعی هم برای از بین بردن این رنجها و نابرابری ها انجام می گیرد که به وسیله مردم ـ یا بخشی از شهروندان ـ و از طریق مشارکت در سرنوشت خودشان به یک «توافق عمومی» برای رفع این معضلات رسیده اند. اما می دانیم که رسیدن به توافق عمومی، در یک فرایند گاه بسیار طولانی انجام می گیرد؛ فرایندی بغرنج، پر افت و خیز، و سرشار از «تجارب متراکم عملی شهروندان». برخی از روشنفکران ما این مسیر عینی و پیچیده و چند وجهی را در نظر نمی گیرند و معتقدند جامعه ما خرد گریز است و خیلی راحت، نتیجه می گیرند که نخست باید جامعه را عقلانی کنیم. این دوستان باید به این پرسش پاسخ بدهند آیا رفع ظلم و ستم راهی خردمندانه است؟ و اگر چنین است آیا بهتر نیست که ما به جای اینکه بنشینیم و هم و طنان مان را خردگریز تصور کنیم با آنها در راه رفع ظلم و نابرابری، عملا همکاری کنیم؟
موسوی خوزستانی: پس به نظر شما در روند تغییرات اجتماعی، و برای گذار به جامعه ای دمکراتیک، محتاج پیش شرطهای اولیه و عقلانی نیستیم؟ یعنی مثلا برخی از روشنفکران، « پیش شرط» سکولاریزاسیون در ایران را « آزادی زنان » می دانند. با این حال به نظرم نقش محوری خرد نقاد و خرد مدرن ـ به عنوان پیش نیاز ـ را که نمی توانیم نادیده بگیریم، ما که نمی توانیم بدون داشتن فکر و ایده، وارد میدان شویم؟
دکتر میرسپاسی: متاسفانه باز هم باید بگویم که با نظر شما موافق نیستم چون که اساسا با هر گونه پیششرط گذاشتن مخالفم. ببینید، برخی از نظریه پردازان ایرانی اذعان می دارند که جنبش زنان «پیش شرط» آمدن سکولاریزاسیون و دموکراسی در ایران است. این به نظرم رمانتیک کردن جنبش زنان است ولی اگر کسانی که این ادعا را می کنند منظورشان از «پیش شرط» این باشد که جنبش زنان ـ در کنار دیگر جنبشهای اجتماعی ـ کمک می کند به جامعه برای رسیدن به توافق و تعاون عمومی، حرف درستی است. به هرحال زنان نصف جامعه ایران هستند، مورد ظلم و تحقیر هم قرار گرفته اند و خواسته هایی مشروع و قابل تحقق هم دارند. ولی قبول هم ندارم که فقط این موارد، شرط لازم و کافی برای این منظور باشد. یعنی به صرف وجود این موارد، و پذیرش این معضلات، اعلام کنیم که جنبش زنان نقش محوری و تامه، در روند سکولاریزاسیون دارد. واقعا اینطور به نظرم نمی رسد.
در عین حال معتقدم اگر نواندیشان دینی و اصلاحطلبان نیز تصور می کنند که مثلا جنبش زنان یا دانشجویان یا قشرهای دیگر، نباید زیاد سر و صدا راه بیندازند و به اصطلاح اجازه بدهند اصلاحطلبان از طریق مذاکره و چانه زنی، دموکراسی را به وجود بیاورند، به نظرم اینطور نیست یعنی دموکراسی اینگونه به وجود نمی آید. ولی این را قبول دارم که جنبشهای اجتماعی همدوش و همراه یکدیگر می توانند نقشی تعیینکننده و مثبت در تحول اجتماعی برعهده بگیرند. این بحث من فقط به روابط بیناجنبشی و بیناگروهی محدود نیست بلکه معتقدم که در روابط درون یک جنبش هم، این معادله برقرار است. ببینید، هر جنبش اجتماعی ـ مثلا جنبش استقلال هند ـ می دانیم که نسبتا جریان متعادلی بود یعنی در جنبش استقلال هند، هم جریان چپتری وجود داشت و هم جریان راستتر. اما امروزه که از آن تاریخ (۱۹۴۸) و از استقلال هند می گذرد می بینیم که جریان اصلی جنبش که افرادی نظیر نهرو، گاندی، تاگور، و.. بودند نقش بسیار مهمی داشتند ولی اتفاقا آن محافظه کارها هم که فقط معتقد به لابی و مذاکره بودند هم، قطعا نقش داشتند. همانطور که رادیکالها هم نقش داشتند. یعنی عملکرد مجموعه این نیروها باعث تحول و استقلال هند شده است.
گرچه من مطمئن نیستم آنهایی که خیلی چپتر از گاندی بودند اگر رهبری جنبش استقلال هند را در دست داشتند چه اتفاقی می افتاد و آیا واقعا جامعه به سمت دموکراسی پیش می رفت یا نه؟
نمونه مثال زدنی دیگر، جنبش زنان آمریکا است. این جنبش هم به نظرم همینطور بوده است یعنی نیروی اصلی جنبش زنان، نیروی اصلاحی و لیبرالی بود ولی جنبشهای رادیکالی هم بودند که این نیروی اصلی و موتور محرکه را قبول نداشتند. در این میان کسانی هم بودند که مدام نق می زدند و می گفتند این زنها بهتر است آرام و ساکت بشوند تا خودمان یک کاری بکنیم. به هرحال همیشه این نیروها در جنبشهای اجتماعی بوده و هستند. یعنی اگر قرار است مثلا قانونی به نفع زنان عوض شود ممکن است نیروهای مختلفی (هر نیرویی متناسب با موقعیتاش) اعلام کند که می تواند این پروژه را پیش ببرد، بسیار خوب باید کار خودش را انجام دهد.
یعنی یک جنبش تحولخواه و اصلاحطلب باید اینقدر ظرفیت و پتانسیل داشته باشد که به همه راهبردها و خلاقیت ها اجازه بروز و ظهور بدهد. چرا که همه اینها در حوزه تاکتیک است و هر نوع تاکتیکی باید به آزمون درآید و این آزادی را داشته باشد که خودش را به محک تجربه و داوری بگذارد. اینها از نظر من هیچ اشکالی ندارد. ولی این را هم نباید از نظر دور داشت که وسیعترین توافقات عمومی و ائتلافهای بزرگ، معمولا دموکراتیکترین جامعه را به وجود می آورد و شاید به همین خاطر است که بعضی وقت ها اینحوزه ها را با هم قاطی می کنیم و به «نتایج» ایده ها توجه چندانی نمی کنیم در حالی که به تجربه می دانیم «پیامد» اینها چقدر مهم است، نه این که خود آن ایده. چون مثلا «خمرهای سرخ» و آقای پلپوت در کامبوج با ایده های ظاهرا انسانی و مساواتطلبانه جلو آمدند ولی آن همه کشتار کردند. استالین هم به همین ترتیب. بنابراین خود ایده و شعار و گفتار، آنقدرها مهم نیست بلکه آنچه در این بحث برای من و شما باید مهم و حساسیتبرانگیز باشد «پیامد» ایده ها و گفتارها است.
شاید برایتان جالب باشد که بگویم یکی از بزرگترین انقلاباتی که در ۵۰ سال اخیر در ایالات متحد آمریکا اتفاق افتاده، جنبش زنان بوده است. جالبتر اما این نکته است که وقتی عملکرد منعطف و متنوع این جنبش را مرور می کنیم متوجه می شویم که هم با تظاهرات خیابانی همراه بوده و هم با خواهش و التماس و لابی و اصرار توامان بوده، و بالاخره با روشهای خلاق دیگر مثل کار فرهنگی و آگاه گرانه درون خانواده ها، و نیز تلاش عظیم و پیوسته وکلای مدافع حقوق برابر در دادگاها و دادسراها عجین بوده است.
به هرحال در طول دویست سال اخیر همیشه در جوامع، جنبشهای چریکی یا نیمه تروریستی و تندرو هم وجود داشته، ولی جنبشهایی که سبب شده اند تحول و تغییرات عمیق در جامعه به وجود آید اتفاقا، جنبشهایی بوده اند که جریان اصلی آن، یک جریان معتدل و اصلاحطلب بوده و با نهادهای موجود، کینورزی و دشمنی نداشته اند.
موسوی خوزستانی: جناب دکتر میرسپاسی، افراد بسیاری از طبقه متوسط و تحصیلکرده مملکت ما، علی الاصول به بنیادهای فکری و اصول ارزشی عقایدشان، سخت پایبندند و برای همکاری در هر پروژه ای، و قبل از آغاز هر کاری، به اصول عقاید (حالا مذهبی، سوسیالیستی، لیبرالیستی، فمینیستی، و…) خود تکیه دارند و توافق بر سر چنین اصولی را _ به حق _ اساس کار می شمارند. به نظر جنابعالی این رفتار بسیار رایج میان گروه بزرگی از روشنفکران ایرانی، تا چه حد با منطق توسعه و تحول اجتماعی همخوانی دارد؟
دکتر میرسپاسی: ببینید، اصولگرایی به ظاهر، امری پسندیده است ولی در عمل، تاریخی سراسر آلوده به خود محوری، سکتاریسم، عدم تحمل دیگران، و ترس از رویارویی با اندیشه و فرهنگ های جدید داشته است. این مسئله تا حدودی باید روشن باشد که ما نمی توانیم برای مشارکت در امور اجتماعی قائل به «پیش شرط ایدئولوژیک» و یا حتی فلسفی باشیم. دور از آزاد اندیشی است که به یک هموطن مان اصرار کنیم که حتما باید سکولار باشی، حتما باید دیندار و پرهیزگار باشی، یا فمینیست باشی و یا نهیلیست و پوچگرا باشی، یا اصلا حق نداری پایبند این عقاید باشی اگر می خواهی در یک حرکت مشارکت داشته باشی. چون اگر هدف این است که ما می خواهیم با همیاری یکدیگر مثلا قانون ارث را به نفع زنان مملکت تغییر بدهیم، و اگر سعادت شهروندان ایرانی و شرافت انسانی شان در چنین فرایندی، بیشتر تضمین و افاده می شود و در جامعه ما عدالت بیشتری به وجود می آید بسیار خوب اگر «به نام نهیلیسم» این اتفاق مبارک بیفتد به نظر من واقعا مهم نیست. در واقع من حرفهای پراگماتیست ها را قبول می کنم آنجا که می گویند: به جای این که ما دعوا کنیم بر سر این که «اصول» چیست و کدام اصل است و کدام نیست، بهتر است دعوای مان بر سر «پیامد» کارهای مان باشد نه بر سر اصولمان. یعنی اگر فی المثل روابط بهتر و عادلانه تر در جامعه ای نهیلیستی می خواهد محقق شود یا در جامعه ای سوسیالیستی یا تحت هر عنوان دیگر، مهم نیست. اجازه بدهیم به وجود بیاید. مهم آن است که انسانها بتوانند با شرافت و انسانیت بیشتر، و رنج کمتر زندگی بگذرانند.
پس ما اجالتا می توانیم به جای چالش و تنش در مورد اصول و اختلافات عقیدتی، تا زمان معینی از سلایق فکری مان صرفنظر کنیم. ما تعاون اجتماعی را می توانیم از طریق توافق بر سر «پیامد»ی که آرزو داریم در زندگی مان داشته باشد پایه ریزی کنیم و نه بر اساس اصولی که در ذهنمان داریم. یعنی ما دلمان می خواهد جامعه ای به وجود آید که درد و رنج کمتری داشته باشد، حالا چه اشکالی دارد که ما این جامعه را اسمگذاری نکنیم یعنی اصرار نداشته باشیم که حتما بگوییم: جامعه بی طبقه توحیدی، یا جامعه سوسیالیستی، مارکسیستی، لیبرالی یا هر چیز دیگر، یعنی بحث را فرهنگی نکنیم.
ولی متاسفانه در جامعه ما اینقدر روشنفکران به دنبال این رفته اند که شناخت مان و بنیانهای فکری مان چه باشد و چه نباشد که اغلب فراموش می کنیم که اصلا این شناخت ها و بنیانهای فکری برای رسیدن به جامعه ای پی ریزی شده که در آن جامعه، مردم درد و رنج کمتری داشته باشند. ببینید اگر فقط به بنیادهای فکری بپردازیم به تجربه ثابت شده که اگر هم بخواهیم، نمی توانیم درست عمل کنیم چرا که مثلا در دنیا مارکسیست ها یا افراد مذهبی بوده اند که جنایت های بشری بزرگی مرتکب شده اند در عین حال، مارکسیست ها و مذهبی هایی هم بوده اند که درد و رنج مردم را کمتر کرده اند و ما امروز عزیزشان می داریم. مثلا گاندی می شود گفت که به نوعی یک آدم سنتی و مذهبی بود و خیلی هم افتخار می کرد به این سنت ها و مذهباش، ولی می دانیم که او، از زمره ی آدمهای بزرگ و قابل احترام قرن بیستم در جهان است.
موسوی خوزستانی: درباره آن دسته از روشنفکران که مصداق این ضربالمثل رفتار می کنند که « جنگ اول، بهتر از صلح آخر است» مشخصا چه نظری دارید؟ یعنی می توانم در برابر بحث شما این مسئله را مطرح کنم که برای توافق اجتماعی باید اول موضوع مورد توافق را شناسایی کنیم و بعد برویم سر آن توافق و عمل کنیم. برای نمونه یک عده معتقدند که باید مثلا بر سر مسئله سکولاریسم توافق صورت بگیرد بعد وارد عمل شد: با برنامه ریزی اگاهانه و حل و فصل پیش فرض ها (پیش انگاشته های تربیتی، فکری، سیاسی، دینی)، و پیش از دست زدن به هر اقدامی.
دکتر میرسپاسی: بحث پیرامون سکولاریزم ۳۰۰ سال است که ادامه دارد. به تازگی هم بحث های جدیدی در رابطه با ورود به دوره پست سکولار در گرفته است. حالا اگر قرار شود که ما این موضوع را «شرط تعاون عمومی» قرار دهیم بعید می دانم که تا یکی دو قرن دیگر به حوزه عمل و تعاون نزدیک شویم. من می فهمم چرا بحث اولویت موضوع سکولاریسم در جامعه ما به این شدت و حدت مطرح می شود، چون الان ما با یک حکومت دینی یا به نظرم بهتر است بگوییم با حکومت روحانیت سروکار داریم، و کسانی که با اوضاع سیاسی موافق نیستند، با آوردن این بحث که اصول تحول اجتماعی می تواند بر پایه سکولاریسم قرار گیرد، در واقع قدرت سیاسی موجود را نقد می کنند. من این را کاملا می فهمم ولی به نظرم این، با واقعیت و تجربه سیاسی صد سال ایران و حتا دنیا، همخوانی ندارد. ببینید، ما در کشورمان انقلاب مشروطیت را داشتیم و بعد از انقلاب مشروطیت یک استبداد سکولار آمد (البته در کشورهای افریقایی، عربی و کشورهایی نظیر ترکیه هم می توانیم حکومت های استبدادی که اکثرشان سکولار بودند را نشان دهیم). من شخصا هیچ نوع فضیلتی نمی بینم که مثلا حکومت سکولار استبدادی را ارجح بدانم بر حکومت دینی استبدادی. البته من هیچ فضیلتی هم برای حکومت دینی قائل نیستم. بنابراین در هر دو مورد فضیلتی قائل نیستم، برای همین کسانی که می گویند باید پایه های توافق را بر سر سکولاریسم بگذاریم هیچ اشکالی ندارد و آزادند که نظر خودشان را بیان کنند ولی خوب است به این پرسش هم پاسخ بدهند که کشورها و جوامعی که دارای حکومت سکولار استبدادی هستند واقعا چه ارجحیتی دارند بر کشوری که دارای حکومت دینی استبدادی است؟ البته این بحث در حوزه داده ها و مسایل تجربی است، اما در همین زمینه، یک بحث تئوریک هم در حوزه سکولاریسم و اولویت دادن یا ندادن به آن می توان مطرح کرد.
موسوی خوزستانی: بسیار عالی، اگر موافق باشید می توانیم وارد بحث نظری بشویم.
دکتر میرسپاسی: تا جایی که مطالعات من نشان می دهد خود بحث سکولاریسم از زمانی که جان لاک یا روشنگری انگلیس، و یا آنطور که در انقلاب فرانسه، و در جوامع دیگر مطرح شد، می توان به این نتیجه رسید که مفهوم سکولاریسم به معنایی که ما در ایران می پنداریم که «روشن است»، متاسفانه اصلا روشن نیست. یعنی معانی بسیار ضد و نقیضی در تاریخ تفکر سکولاریسم وجود دارد. بنابراین اگر بخواهیم سکولاریسم را «پایه توافق» قرار دهیم مشکل بزرگی که بلافاصله ایجاد می شود در مورد «تعریف» آن است. و اگر بخواهیم سکولاریسم را تعریف کنیم و بگوییم سکولاریسم چیست بلافاصله با پهنه ای وسیع، رنگارنگ، متناقضنما، و سرشار از تجربه های خاص و منحصر به اجتماعات خاص (عمدتا غربی) رو به رو خواهیم شد. سکولاریسم، بحثی مفهومی است که تاریخ خودش را دارد و تاریخاش هم واقعا پر از تضاد است. مثلا فرانسویان آن را به شکل لائیسیته می بینند که مترادف یک نوع فلسفه زندگی است، انگلیسی ها آن را به صورت فضیلت می نگرند که عقبه دینی هم دارد، آمریکایی ها تلقی دیگری از آن دارند که فعلا نمی خواهیم وارد این بحثها و تجربه ها شویم.
از طرف دیگر ما روی دوم سکه سکولاریسم را هم دیده یا لااقل در کتابهای تاریخ، خوانده ایم که متاسفانه با کشتار و خونریزی گسترده در بعضی از مناطق دنیا همراه بوده است. بنابراین بحثی که من در مقابل بحث «اولویت دادن به سکولاریسم» می گذارم این است که: پیامد آن چیزی که ما به آن سکولاریسم اتلاق می کنیم یا آن چیزی که برخی نظریه پردازان ایرانی ساکن در غرب، در ذهن خویش دارند، در حقیقت، دموکراسی است. و البته دموکراسی مفهومی فلسفی نیست یعنی به نظر من، ما یک چیزی به نام فلسفه دموکراسی نداریم، بلکه دموکراسی ـ حداقل در سیصد سال اخیر ـ تجربه ای اجتماعی و عمدتا جامعه شناسانه بوده نه فلسفی، نمونه اش هم کشورهای اروپایی هستند. در واقع دموکراسی چیزی نیست غیر از روابط دموکراتیک، نه نظریه های دموکراتیک!
من «فلسفه» دموکراسی را قبول ندارم ولی جامعه شناسی دموکراسی را قبول دارم که سکولاریزاسیون به آن اتلاق می شود، که در آن یکسری اصول ـ که عمدتا تجربی هستند ـ وجود دارد، مثلا این که حوزه عمومی باید از حوزه خصوصی جدا باشد و دولت باید از این حوزه ها تا میزان زیادی بیرون بیاید. حالا این امر، تحت نام هر نوع ایدئولوژی اتفاق بیافتد به نظرم چندان اهمیت ندارد. یعنی آدمها ـ چه دینی و چه غیردینی و چه ضددینی ـ می توانند سر این پروژه با هم به توافق برسند.
موسوی خوزستانی: پس با توجه به این مفهوم نظری ، مسئله «اولویت دادن به یک موضوع» برای کسب توافق عمومی، چگونه می تواند تبیین و ارزیابی شود؟ این که نمی شود ما بدون هیچ ایده ای، دست همکاری با یکدیگر بدهیم. به نظر من باید ایده ها مطرح بشود و مورد بحث و جدل قرار بگیرد تا صیقل برخورد و از درون آن، نتیجه به دست آید.
دکتر میرسپاسی: ببینید من با این بحث که ابتدا باید در مورد یک سلسله مفاهیم و اصول عقلی و خردمندانه با هم به توافق برسیم (مثلا سکولاریسم) و بعد دست به اقدام عملی بزنیم، اساسا اعتقاد ندارم. به خصوص با این بحث که مثلا چونکه توافق ما «توافق عقلانی» است، متضمن آن خواهد بود که عملمان نیز یک عمل درستی از آب در آید به هیچ وجه موافق نیستم چرا که معتقدم «عقل» هم خودش یک پدیده تاریخی است. ببینید، ما یک مفهوم عقل جهان شمول که نداریم، وانگهی در تجربه زندگی روزمره مان که سرشار از تناقض و تکثر و سایه روشنهای بسیار است (وبخشا عقلانی و بخشا غیرعقلانی هم است)، واقعا نمی توانیم تضمین بدهیم که این اصول عقلانی حتما به یک عمل صالح و پیامد منطقی می انجامد.
از یک طرف این بحث را هم قبول ندارم که لزوما اگر شما به طور کور و غیرعقلانی بخواهید بروید در خیابان و تظاهرات کنید و شعار بدهید که مثلا زنان مملکتتان باید آزاد بشوند، این حرکت به نتیجه می رسد. خیر، چنین اتفاقی رخ نخواهد داد چرا که مثلا بهبود شرایط زنان در کشورهای دیگر هم لزوما از طریق حرکت های عقلانی و یا لزوما حرکت های غیرعقلانی و کور، اتفاق نیافتاده است. اگر شما سیر حرکت جنبشهای زنان در کشورهای مختلف، یا جنبش حقوق شهروندی و جنبشهای جوانان را مطالعه کنید به روشنی متوجه می شوید که واقعا این گونه نبوده یعنی کاملا عقلانی یا کاملا غیرعقلانی نبوده است. «جان دویی» می گوید که عمل ما در زندگی اجتماعی بر اساس خرد نیست، بر اساس ایدئولوژی هم نیست و تجربه کور هم نیست، بلکه بر اساس «بصیرت» است. حال بصیرت چیست؟ بصیرت از دو کیفیت تشکیل می شود: وجه نخست آن، اتکا داشتن به علم و دانش و تجربه و تاریخ و سنت های بشری است، اما وجه دیگرش، تجربه جمعی خاص خودتان در یک جامعه و زمان و مکان مشخص.
مثلا جنبش کنونی زنان ایران برای دستیابی به این «بصیرت»، احتمالا مجبور است با استفاده از سنت های فمینیستی در دنیا و ایران به جلو حرکت کند، یعنی مجبور است که آراء متفکران و تجربه مبارزات مختلف (که همان دستاوردهای بشری در رابطه با زنان در تمام جهان است) را در نظر بگیرد و این مجموعه را با تجربیات و تعاون اجتماعی خاص خودش ترکیب سازد و به این ترتیب «بصیرتی» را شکل دهد که بتواند در زندگی اجتماعی به کار بندد.
در واقع «جان دویی» می گوید در بهترین حالت، زندگی ما برای ایجاد یک جامعه بهتر بایستی بر اساس بصیرت باشد. یعنی ما بایستی همیشه در ارتباط با تجربیات و مبارزات تمام جهان در اکنون و گذشته و به تجربه زندگی روزمره خودمان نیز توجه کنیم. این راهی است که جان دویی برای کسب و به کارگیری بصیرت، توصیه می کند. توصیه او حداقل این کمک را به ما می دهد که تصور نکنیم باید در مورد مثلا مفهوم «فمینیسم» حتما به یک توافقی برسیم و ببینیم فمینیسم چیست و چی نیست. از یک طرف دیگر فکر نکنیم که همه کتابها را بسوزانیم، کار تئوریک و نظری را تعطیل کنیم، پنجره فکر و اندیشه را ببندیم و مدام برویم در خیابان و عمل کور اجتماعی انجام بدهیم.
موسوی خوزستانی: برخی از روشنفکران ما معتقدند که برای تحول اجتماعی مثبت، قبل از هر چیز باید بتوانیم به طور کامل از ارزشهای جباریت و فساد قدرت حاکم، و از « نظام نمادین » دولت های ستمپیشه، خودمان را جدا کنیم. نظر جنابعالی چیست؟
دکتر میرسپاسی: این استدلال ریشه در فهم مارکسیستی از مقوله «قدرت» دارد. بسیاری از روشنفکران و فعالان اجتماعی، حتا کسانی که مخالف مارکسیسم هم هستند این تلقی از قدرت را باور کرده اند. به نظر من، این درک و تلقی از مفهوم قدرت، دیرزمانی است که ما را دچار آشفتگی فکری کرده است. ببینید یک درک لیبرالی از قدرت وجود دارد که عمدتا درکی حقوقی است یعنی رابطه قدرت را یک رابطه حقوقی و قانونی قلمداد می کند. اما درک مارکسیستی می گوید رابطه قدرت، رابطه ای «صفر و صد» است. یعنی رابطه قدرت را اینطور بازخوانی و تعریف می کنند که یک طرف، کاملا قدرت دارد و طرف دیگر به کلی فاقد قدرت است؛ و معمولا آن بخشی که قدرت دارد، در حقیقت، طبقه ای است که توسط دولت نمایندگی می شود، و آن بخشی که مخالف دولت است هیچ نوع قدرتی ندارد. بر این اساس نتیجه می گیرند که تحول اجتماعی هم به این شکل به وجود می آید که فرض کنید گروهی که هیچ قدرتی ندارد آن گروهی را که کاملا قدرت دارد نابود کند. این بحث و برداشت از مفهوم قدرت، در حقیقت پایه و اساس تئوری است که به «تئوری گسست» مشهور است، و به نوعی هم متاثر از بحث هگل است.
البته ممکن است کسانی هم که تحت تاثیر مارکسیستم نباشند ـ حتا مذهبی باشند ـ این برداشت از تحول اجتماعی را یدک بکشند. ولی به هرحال بنیاد این بحث، مارکسیستی است. در طول دهه های گذشته، چنین نگرشی از قدرت و تحول، جامعه ما را دچار مشکلات عدیده و عظیمی کرده است، چرا که این بحث به نوعی خودکشی مآبانه است، و به نظر می رسد اساس و جوهره «قدرت» را نفهمیده است. به نظر من یکی از بحثهای راهگشا که در زمینه فهم قدرت می توان به آن استناد کرد بحث میشل فوکو است. فوکو می گوید قدرت یک رابطه است و این رابطه همیشه در حال ساختن و بازساختن است. منظور فوکو در واقع این است که چنین رابطه ای، به هیچ وجه «صفر و صد» نیست.
فوکو می گوید که اولا در رابطه ی قدرت، ممکن است بین گروه ها و افراد، نسبت های متفاوتی از قدرت ـ کم یا زیاد ـ وجود داشته باشد یعنی همیشه همه قدرت دارند. ثانیا او معتقد است که عمل قدرت همواره محلی است در نتیجه دایره شمول قدرت دولت و اعمال آن، به صورت محلی ـ و نه فراگیر و جهانی ـ اتفاق می افتد و شما اگر مایل هستید در ساختار دولت تغییر به وجود بیاورید می توانید در زندگی روزمره مردم تغییر ایجاد کنید. مثلا زندگی روزمره زنان ایران لزوما با تغییر و تحول قدرت دولتی، تغییر نمی کند بلکه شاید در گرو تغییراتی همچون «تغییر قوانین خانواده» باشد که در زندگی روزمره زنان واقعا تاثیرگذار است. ولی در برداشت مارکسیستی از قدرت، تاکید بر سرنگونی یا تعویض دولت است: دولت ها را عوض کنید تا قدرت ها تغییر کند. مارکسیست ها معتقدند که قدرت جهانی است و نه محلی. برای همین دولت ها را عوض می کنند اما باز هم در جامعه، تغییر و دموکراسی پایدار به وجود نمی آید، و چه بسا گاه بدتر هم می شود.
حالا اگر از قضیه محلی یا جهانی بودن قدرت هم که بگذریم فوکو معتقد است هیچ وقت قشر مسلط به طور مطلق مسلط نیست و هیچ وقت قشر فرودست به طور مطلق فرودست و مغلوب نیست. از یک طرف می بینید دولت ها پلیس دارند، امکانات دارند، زندان دارند و… سوی دیگر معادله اما یکسری مردم هستند که نه زور و اسلحه دارند، نه امکانات دارند و نه هیچ چیز دیگر، مثل جنبش زنان در ایران. با این حال شما در کمال حیرت می بینید که یک دولت با این همه امکانات از ترس چهار تا زنی که هیچ امکاناتی ندارند لرزه بر اندامش می افتد. مثال دیگر، همین «گاندی» است. خوب شما گاندی را که می بینید یک آدم نیمه لخت، هندوی با ظاهری بیچاره و با یک مشت آدم لخت و پتی دنبالش، اما همینها که ظاهرشان اینجوری است و فکر می کنیم بی قدرتاند ولی امپراطوری بریتانیا را با همه عظمت و اقتدارش، تکان دادند. می خواهم از آوردن این مثالها و بحثهای فوکو نتیجه بگیرم که ما این تصور را کنار بگذاریم و خیال نکنیم آن «قدرت دولتی» که به ظاهر این همه شوکت و هیمنه و قدرت دارد پس نیرویی مطلق است و مثلا اگر ما به یکی از «سمبلهایش » نزدیک بشویم، آلوده خواهیم شد، عملا اینطوری نیست. چون اساسا قدرت «مطلق» وجود خارجی ندارد.
بحث دیگر آن است که تئوری تحول اجتماعی مارکسیستی که متاثر از هگل است باور دارد که تحولات، دیالکتیکی است یعنی شما با نابود کردن یک چیزی که الان هست و در تضاد با آن، می توانید یک چیز جدید به وجود بیاورید. بحث من برعکس است یعنی من معتقدم که در یک نوع آشتی و در همان گذشته و پیوندش با اکنونمان است که یک تحول جدید به وجود می آید و نه در تضاد و نابودی آن چه موجود است.
مثال دیگر، پیروان بحث «سنت و مدرنیسم» هستند که به نوعی بحث تحول را از زاویه مارکسیستی می بینند، برای همین است که برخی از آنها معتقدند که با «گسست کامل از سنت» می توانیم به مدرنیسم برسیم، درحالی که ما اتفاقا می توانیم سنت های خوبی که وجود دارد را گزینش کنیم و بر بستر آنها، چیزهای نو و جدید بسازیم. زیرا چه بسا بتوانیم چیزهای خوبی هم از سنت به دست بیاوریم و مفاهیمی را بازسازی کنیم که به نفع جامعه و زندگی جمعی مان باشد.
منبع: مرسه فمینیستی
+ نظری برای این مطلب وجود ندارد.
افزودن